当地时间2007年9月13日，意大利罗马，德国哲学家、社会学家尤尔根·哈贝马斯出席一场会议。
尤尔根·哈贝马斯的离去，意味着20世纪最后一位重要...
尤尔根·哈贝马斯的离去，意味着20世纪最后一位重要思想家的退场，而这场告别恰恰发生于一个他曾反复思索、亦隐约预言到的历史关口。
哈贝马斯属于二战后的世界，也属于那一代试图为这一世界提供正当性基石的思想者。
废墟之上的欧洲，曾试图重新奠立政治与道德的秩序，而...
废墟之上的欧洲，曾试图重新奠立政治与道德的秩序，而最具理想性的设想之一，是以现代自由主义制度为起点，阻止民族主义与极权主义的灾难重演。
某种意义上，哈贝马斯的一生，正是这一努力在思想史中...
某种意义上，哈贝马斯的一生，正是这一努力在思想史中的体现：他始终追问，自由和秩序能否在公共讨论与理性辩护之中不断更新自我的正当性，从而维系一种可持续的公共生活。
今天，世界秩序再次显露出整体性的裂隙与脆弱，哈贝马...
今天，世界秩序再次显露出整体性的裂隙与脆弱，哈贝马斯的离去仿佛带着一种象征性的问诘：那个曾试图以理性话语重建世界的时代，是否正在悄然退入历史的深处？
重建世界的理性承诺
哈贝马斯一生所追求的问题，带着近乎朴素的深刻：在多...
哈贝马斯一生所追求的问题，带着近乎朴素的深刻：在多元的人群之中，自由与秩序如何得以同时成立，它们又如何获得有效性（Geltung）与合法性（Legitimität）？
这一问题固然贯穿于西方政治哲学的悠久传统之中，但在...
这一问题固然贯穿于西方政治哲学的悠久传统之中，但在20世纪中叶之后世俗性与民族国家的语境中呈现出新的紧迫性：当人们不再共享同一宗教、哲学或总体性理念，族群与文化认同被民族国家所重组乃至覆盖，政治共同体如何在多元、不平等乃至持续分歧之中，为自身奠立一种能被承认的秩序。
哈贝马斯继承了从康德、黑格尔到马克思、阿多诺的批判...
哈贝马斯继承了从康德、黑格尔到马克思、阿多诺的批判传统，却并未止步于此；他借助战后牛津学派的思想资源，尤其是奥斯丁（J. L. Austin）与施特劳森（P. F. Strawson）所发展的言语行为理论（speech act theory），将这一传统引向语言与交往的维度，使之重新嵌入现代自由主义最核心的问题之中。
更广而言，从米德（George Herbert M...
更广而言，从米德（George Herbert Mead）关于主体间性与社会化的洞见，到韦伯（Max Weber）对现代合理化（Rationalisierung）的诊断，再到帕森斯（Talcott Parsons）关于社会系统整合机制的分析，这些看似分散的思想资源，在哈贝马斯的工作中都汇聚为一条内在关联和整合的理论路径。
罗尔斯曾将哈贝马斯视为当代最重要的自由主义思想家之一。
在今日的知识界日益被对立与标签化话语所割据的情境下...
在今日的知识界日益被对立与标签化话语所割据的情境下，一位出身法兰克福学派的理论家能被视为自由主义重要的辩护者，这一事实本身，几乎就已构成了思想史意义上的奇迹。
[1]
与第一代法兰克福学派几乎不留余地的批判理论不尽相同...
与第一代法兰克福学派几乎不留余地的批判理论不尽相同，哈贝马斯认为，在后形而上学（nachmetaphysisch）的世俗时代，公共政治的规范性秩序仍然是可能的。
但这种可能性既不是诉诸传统道德哲学中的共同善，也无...
但这种可能性既不是诉诸传统道德哲学中的共同善，也无法只由自由主义制度本身加以维系——他支持自由主义制度，却并不认为其能够自足；一旦脱离公共实践中的理性沟通与参与，制度和法律便容易滑落为一种无法兑现的空洞形式。
正是在这样的判断下，哈贝马斯试图表明：政治合法性必...
正是在这样的判断下，哈贝马斯试图表明：政治合法性必然要以公共领域（Öffentlichkeit）中的理性话语为根源之一，这样的话语能让公民之间彼此说明、辩护与检验。
换言之，政治权力之所以正当，并不在于它只受某种预先...
换言之，政治权力之所以正当，并不在于它只受某种预先给定的实体或制度价值的引导，而在于它能否在民主程序与公共交往之中，在公共理性的检验与质疑下，获得合理性上的同意。
因此，语言与沟通并非公共生活的外在形式，而是自由主...
因此，语言与沟通并非公共生活的外在形式，而是自由主义得以承担公共责任的内在条件；而权力唯有进入公共理性的场域，接受论证、批评与回应，方可能获得正当性。
在哈贝马斯那里，公共话语构成了现代法与民主秩序得以...
在哈贝马斯那里，公共话语构成了现代法与民主秩序得以正当化的必要生成机制，而正是在这样的条件下，分散的个体意见与意志（Meinungs- und Willensbildung）方能转化为集体约束力，作为公共政治秩序之源。
也因为如此，私人自主（private Autonomie）与公共自主（öffentliche Autonomie）可以并非彼此对立，而作为现代宪制民主中彼此共原共生（gleichursprünglich）的一致自由。
这样的思想乍看起来带着鲜明的理想主义，但哈贝马斯远非一位乌托邦式的思想者。
他从未设想误解与冲突会消失，也从未期待权力会退出历史舞台；他所坚持的是，即便在可能充满冷漠、误解、冲突乃至敌意、创伤甚至系统性屠杀的现代社会之中，人的话语行动（kommunikatives Handeln）仍有可能开辟出理性制度与公共空间，使权力至少在合法性层面由理性加以约束。
正是在这一点上，他既回溯到康德关于理性之规范性的构想，也充分吸纳了黑格尔对于理性在制度形成与历史现实中的敏感。
他不相信抽象理性能够自足地组织社会，也不愿将历史理解为一种无需反思与能动性就能产生确定性后果的力量。
由话语、实践理性与制度相互支撑的自由秩序可能，既区别于德国先验传统中的规范理性设想，也不同于罗尔斯式自由主义中正义原则与制度之间在实际中可能流于形式的制衡。
哈贝马斯同时继承的德国唯心论史观与社会理论传统，又使公共理性社会究竟如何在真实历史进程中实现的问题成为根本。
公共理性既然并非先验历史哲学或规范存在，便只能在现实历史过程中演进生成，而对哈贝马斯而言，人在其中必须发挥不可替代的能动和行动角色——他借助二战后兴起的语用学与话语理论来推演这一路经，把传统历史哲学改造为去目的论、以交往为基础的规范性生成理论。
哈贝马斯甚至从心理学家皮亚杰（Jean Piaget）和科尔伯格（Lawrence Kohlberg）的认知发展和道德心理理论中汲取资源，进一步发展个体认知与意志（voluntas）如何发展成为社会历史理性（ratio）的经验可能。
[2]
公共理性的历史难题
哈贝马斯是一位典型的公共知识分子。
他长期介入德国与欧洲的公共和政治生活：从如何面对纳粹的历史，到欧洲一体化的前景，再到反复回潮的民族主义。
1953年，尚是青年的哈贝马斯，就以近乎锋芒毕露的姿态，公开批评海德格尔在纳粹问题上的暧昧立场；此后的人生当中，他始终对德国与欧洲社会中可能再次浮现的民族主义激情保持警惕。
[3]在他看来，欧洲一体化不仅是一项政治工程，而正是他所描绘的公共道德理想在历史中的试探。
在这一意义上，哈贝马斯所寄望的，并不只是欧盟这一既有的体制，而是某种“宪制爱国主义”（Verfassungspatriotismus）的可能——这里的“爱国，”当然不再锚定于血缘、历史记忆或民族共同体，而是转向公民在公共理性交往形成相互承认中，才能发展和维系的自由、平等与法治。
对哈贝马斯来说，欧洲之所以重要，正因为它是“后民族格局”（postnationale Konstellation）意义上，公共理性在历史进程中最佳的现实试验场之一。
然而，今日的欧洲和全球历史情境都已然发生深刻变化。
二战后自由主义秩序所依赖的制度与信念，正同时承受压力，并显露出瓦解的可能；民主制度无论在道德感召还是程序正义层面，都在遭到严峻的质疑和挑战；而民族国家在可预见的未来仍将持续存在，但它的自身合法性却似乎越来越盲目；大学与出版业原本是在权力、资本、技术下被期望捍卫智性与世俗精神生活的重要制度，而在今日，它们亦愈发受到市场逻辑、行政逻辑、文化资本逻辑与劳动力市场导向的多重钳制，逐渐被专家视角、职业话语与身份政治所挤压、替代，乃至被重新编排为诸种功能性的资源——真正可行的政治经济替代形式似乎从未成形过，而当代互联网和数字技术的发展，使表达与信息以前所未有的规模扩散，但却尚未催生成熟的公共生态，反而有整体削弱人的心智能力之危虞。
在这样的情境下，公共话语被卷入前所未有的信息流通与注意力竞争之中，愈发难以避免滑入大众文化工业与消费产业的运作逻辑之内。
而这一切都正指向哈贝马斯所谓“系统对生活世界的殖民化”（Kolonialisierung der Lebenswelt）：那些原本旨在服务公共社会协调的组织、系统与制度，反而转头入侵其所应当维系的生活世界（Lebenswelt）。
由此，现代性危机不复仅见于系统和制度之失灵，更在于维系它们的语义和道德资源，反为系统和制度所耗蚀，日渐空竭。
生活世界的殖民化
“生活世界”这一概念源自胡塞尔（Edmund Husserl），大意上可以泛指先于理性抽象的日常感官和经验意义的世界；此后，舒茨（Alfred Schütz）将这一概念引入社会理论，将生活世界理解为构成社会现实结构的关键。
在哈贝马斯那里，这一概念发生关键转向：生活世界不再只是个体或社会经验的沉默背景，而被理解为一个由语言、互动与社会化过程生成的主体间结构（intersubjektive Strukturen）。
它由此进入现代社会分化（gesellschaftliche Differenzierung）的视野，并与“系统”（System）构成基本张力——这样的分化再通过文化生产、社会整合以及人格生成与社会化之三过程得以持续，生活世界也由此展开。
从这一角度看，“生活世界的殖民化”永远不会达到完成时，而只会结构性地不断加深与扩展；现代性的张力，更不会随着任何制度的稳定或法律的保障本身而消失，而是在新的技术、经济与社会条件下，以不同形式持续显现。
哈贝马斯假设公共话语和理性，至少在最好的情况下，能抗衡生活世界的殖民。
然而，在当代世界，生活世界赖以维系的结构条件本身，正在技术媒介、传播方式与社会组织形式的叠加与耦合之中被全面重塑。
这些变化，使得原有理论框架所把握的张力，呈现出前所未有的强度与复杂性——哈贝马斯在几年前也坦言自己已然年老，难以再充分回应新的时代问题，尤其是数字化与人工智能所带来的挑战。
与此同时，在全球地缘和民族国家政治格局发生剧变之时，他虽然仍希望欧洲能够持续作为超越民族主义、资本主义和霸权政治的政治经济实验场，然而，二十一世纪的世界历史却尚未沿着这一方向展开。
超级大国以强力重塑全球与地缘政治格局，而规模化资本主义体系借数字革命的浪潮，进一步主导政治经济与公共生活，并不断生成新的分配关系、支配结构与道德代价。
这些困境，当然既可以作为现代性与自由主义危机之新旧征候的交织，也能被理解为启蒙时代神话叙事之未完的延续。
哈贝马斯试图对这两方面做根本的调和，他关于公共理性与交往行动的构想，虽在晚近的历史中屡遭挫折，却也因此，在今日有它更加难以回避的价值——自由和秩序的根本问题依然悬而未决，而通过哈贝马斯，人们才第一次看到马克思、米德、舒茨、帕森斯、奥斯丁、皮亚杰、自由主义和地缘政治能在同一思想框架中被同时召唤。
如此气势磅礴、合纵连横般的思想整合，或许唯有康德与黑格尔式的大哲方可比肩，也显出哈贝马斯的宏大雄心。
不过，虽然哈贝马斯在1960年代初到中期，就已极有远见地讨论过技术、科学与政治之间的关系[4]，但在1970年代开始构建言语行动理论时，他所依赖的那类与生活世界紧密相关的经验质地，却几乎不属于互联网与数字技术的时代。
他以奥斯丁与施特劳森的言语理论作为理论转向的关系，但是言语理论背后所隐含而近乎不言自明的，是一种扎根于日常感官经验、以面对面互动为常态的生活和交往时空。
在那里，人们在具体情境中相遇与碰撞，语言与行动仍在具身经验和日常时空中彼此牵连。
然而在今日，社交媒体、平台经济与人工智能正在前所未有地重塑语言、图像与声音的呈现与流通，改造人们在生活世界中感知与联结的节律，信息的生成与扩散早已溢出个体注意力与理解的限度，使意义远远脱离具体情境与在地经验而流转，真实和理解力也被不断稀释。
由此，公共表达不再稳定地锚定于共同经验的时空与交往场域，而愈发漂浮于由算法、平台、数据与媒介接口所构成的政治经济学之中，在不断的误置或错漏中迭代、扩散与重释。
资本与技术驱动的注意力经济、道德犬儒主义与短视和标签化的公共生态因此而互相振荡和强化。
这种种现象的后果，是生活世界的再殖民化，在高烈度与多尺度中与公共领域的“再封建化”（Refeudalisierung）互嵌与叠加，以至于生活世界和公共领域同时沦陷——货币、权力与技术媒介规模化地殖民生活世界中个体意义的生成，伴随公共领域降维重组为可见性与声量的分配、区隔与表演的魅影、展示与动员的空悬。
汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）
在这一点上，皮亚杰式的社会认知和心智的视角本来能够提供关键的视角，然而，当代的欧美心理学与心智哲学日益为强实证与量化范式所主导，逐渐不再能够为政治哲学提供有力的思想资源。
有些出乎意料却也许合乎情理的是，德裔思想家汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）在这个维度，或可成为对哈贝马斯的根本补充——尽管她早于哈贝马斯一代，其理论路径与人生经验亦与之殊异，但二者在思想生涯的关键时期，都从民主多元性、社会理论与言语行为出发，思考过公共政治问题。
哈贝马斯承认过阿伦特在这些方面对他有特别影响——虽然在阿伦特去世两年后哈贝马斯撰写文章表明他并不认同阿伦特给出的答案。
[5]耐人寻味的是，阿伦特晚年极为重视的判断力（Urteilskraft）、想象力与心智生活（the life of the mind），并未如多元性、行动与言语那样，在哈贝马斯那里获得太多关注。
他在1977年的文章中，回望的似乎还是那位在1950年代写下《人的境遇》（The Human Condition）的阿伦特，而未察觉她独有的特质和性格：虽创思想但不事体系、著作等身但却各成一体。
哈贝马斯的公共理性源出康德，而阿伦特晚年关于判断力的思考亦同样从康德出发，只是她将原本的先验美学范畴，转化为一种公共政治的能力——即人在共同生活世界之中，尝试理解与进入他人视角与感受的心智能力。
对晚年的阿伦特而言，公共生活之所以可能，并不在于人们能够证明或依赖某种既成或将成的理性共识。
以这个视角出发，阿伦特得以从1950年代写作《人的境遇》时，从个体间难以融通的行动难题中突破出来：在判断力之下，人得以在共同世界中彼此感知和相会。
阿伦特所谓的“拓展之心界”（erweiterte Denkungsart），并无意取消理性或行动，而是将其暂时悬置，以开拓生活世界中曲折但可能的路径，将他人的感知和经验缓缓移置到自身的心智之中。
[6]
缺席的哈贝马斯—阿伦特对话，与生活世界未竟的重建
令人扼腕的是，阿伦特晚年的工作，恰在这关键之处中断。
她去世前正着手撰写《心智生活》。
在完成“思考”与“意志”两部分之后，方将转入“判断”这一部分。
1975年12月4日，她在曼哈顿河滨大道的公寓与友人聚会，因心脏病突发骤逝，桌上的打字机中已置入判断力一章的开头一页，思想史的重要一刻也停顿在了这将言未言之际。
如果历史没有开这么一个冷酷的玩笑，我们或能见证到阿伦特勾勒出从心智的判断力——而不是公共理性——通向公共生活规范性问题的可能路径，而这正是哈贝马斯在1977年的文章中所试图诘难于她的难题。
[7]倘若《心智生活》的最后一章能够写出，抑或阿伦特得以假年，与正在思想构建高峰期的哈贝马斯展开直接对话，从阿伦特那里获得这条线索之后，哈贝马斯的思想版图会不会被就此撬动，乃至他此后的主要著作，会不会呈现出别样的思想样貌?
汉斯·约阿斯（Hans Joas）
这场可能改写20世纪思想史版图的对话终究没有发生，但历史不会停下：以汉斯·约阿斯（Hans Joas）为代表的战后新一代德国社会理论家，重新从具身性现象学与社会理论出发，并引入美国实用主义的庞大思想资源加以整合，试图为价值与规范性开辟出与哈贝马斯不同的奠基路径。
[8]如同阿伦特之于哈贝马斯，哈贝马斯之于约阿斯，亦是跨代际的思想关系；二人虽为密友，却始终和而不同。
去年12月，约阿斯在哈贝马斯家中与其进行了两人的最后一次谈话，但他们的分歧依然没有消除。
在生命的最后十余年里，哈贝马斯着重关注过宗教、神话、仪式，甚至回溯雅斯贝尔斯的文明“轴心时代”说，原本在他的大多著作中看起来清晰的前现代与现代的分界线，在这些思考中好像不再清晰。
晚年的哈贝马斯即便没有完全通融宗教和前现代问题，但也越来越意识到，现代世俗理性并不能垄断规范资源；即便在后世俗的处境中，宗教传统与世俗公民之间都必须经历一种双向学习与相互翻译——前者不能拒绝公共论证，后者也不能预设自身拥有全部的道德语汇。
[9]即便如此，在去年12月的谈话中，约阿斯再次表明了他对哈贝马斯的不认同，认为虽然哈贝马斯在晚年更多触及非现代性的情境，其基本预设仍在于以理性话语为支撑的公共合理性，而不能接受只有生活世界中的心智与经验，才足以构成宗教体系的规范性来源。
[10]
如果走不通从生活世界到公共规范性的路径，我们还有什么其他的替代方案呢？
无政府主义和民族国家的完全崩溃不是答案；多极秩序的理想仍然不断受到大国政治与反全球化浪潮的威胁；后现代主义与左翼思想虽然揭示了后启蒙时代的诸多幻象，却始终难以提出一种能够广泛维系日常公共生活的制度形式。
而在现实历史的展开之中，哈贝马斯所寄予厚望并倾注诸多心力的欧洲所蕴含的历史潜力和号召力，是否为他所高估，至今仍难有定论。
可以确信的是，哈贝马斯之后，留下的远不仅是单纯的思想遗产或学术争论。
今天的世界已经在经验中不断提醒我们：制度、话语与理性，本身无法在缺乏人格教育、判断力培养、文化塑造的环境中生长或维系；教育与文化的形塑离不开沟通与行动，但公共生活的规范性生态却越来越在哈贝马斯所言的殖民化与封建化的叠加中堕化。
熟悉的二元话语和标签，比如民主与威权、自由与奴役、左与右、西方与非西方、精英与大众等等，已经不足以为政治与道德生活提供可靠的言语楷模。
真正的问题或许仍然在于：什么样的心智与人格的培育、感受力和判断力的塑造、社群世界的建构与实践，才能使当代公共生活发展出新的合理性与合法性。
我们依然要认真面对哈贝马斯，正因为他坚持一种难以妥协的调和：自由既不能通过简单摧毁制度、市场和权力来实现，但也万不能依赖和攀附于它们；自由和秩序最终取决于人们是否仍然能够想象、洞察并培育诸种生活世界的可能，使语言、理性与判断力能够在公共生活中成长，同时又对某种超越理性、话语与制度本身的价值理想保持回应与责任。
哈贝马斯对他的提问方式的执着与坚持，不断提醒我们他属于这样一个时代：即便在文明尺度的整体灾难之后，人们依然相信价值可以被重新奠立，相信理性与公共讨论能够在废墟与创伤之上重建共同生活的条件和可能。
在当今的时代，哈贝马斯的离去，或许象征着一种历史信念的黯淡，人类能够通过理性与话语，通过向历史与他者的深入学习，把公共生活的进步与个人世界的拓展联系在一起。
在哈贝马斯之后，我们已无法简单地重复哈贝马斯。
无论是他与阿伦特未曾实现的对话，还是他与下一代德国社会理论家的分歧，皆未得出最终的答案。
但也许，我们至少可以在经验的历史教训中达成的暂时共识是，公共理性需要由恰当的生活世界的持续滋养，个体和公共心智的能力才能得到培养，恰当的规范价值才有可能淬变成型。
如果我们在今天的世界，依然能不懈地探索新的共同感受、经验与人格的可能，并使之导向正义与价值，哈贝马斯的遗产才会在未来的历史中，持续地激活与展开。
注释与参考文献 （此处略去中文学界熟知的哈贝马斯主要著作）：
1、Rawls, John. "Reply to Habermas," Journal of Philosophy, 93:3 (March 1995).
2、晚近研究指出，哈贝马斯对皮亚杰与科尔伯格的心理学理论只是有所选择地加以借用，不过这已属后话。
Huhtala, Hanna-Maija, & Katariina Holma. “Education of Moral Beings: The Distortion of Habermas’Empirical Sources.”Ethics and Education 14 (2): 171–83 (2019).
3、Habermas, Jürgen.“Mit Heidegger gegen Heidegger denken.” Frankfurter Allgemeine Zeitung (July 25, 1953). 没有记录显示海德格尔对哈贝马斯的批评有过回应。
4、Habermas, Jürgen. Technik und Wissenschaft als „Ideologie“ (1968).
5、Habermas, Jürgen. “Hannah Arendt’s Communications Concept of Power,” Social Research 44 (1977)。
关于阿伦特对哈贝马斯早期公共领域和后期社会理论建构的影响，可参见Verovšek, Peter.“A Case of Communicative Learning?: Rereading Habermas’s Philosophical Project through an Arendtian Lens.”Polity, 51: 3 (2019).
6、Arendt, Hannah, Lectures on Kant’s Political Philosophy (1982). Edited by Ronald Beiner. University of Chicago Press.
7、关于阿伦特未尽的从判断力到自由主义规范性的路径本身，当代学者有部分的补足，如Zerilli, Linda M. G. A Democratic Theory of Judgment (2016). University of Chicago Press.
8、关于汉斯·约阿斯从具身性、行动创造性与价值生成出发，为规范性重新奠基的努力，可参见其代表作: Joas, Hans. The Creativity of Action (1996) 与 The Genesis of Values (2000)。
9、Areshidze, Giorgi. “Taking Religion Seriously? Habermas on Religious Translation and Cooperative Learning in Post-secular Society,” American Political Science Review, 111: 4 (2017).
10、关于哈贝马斯和约阿斯2025年12月在哈贝马斯家中谈话的内容，以及约阿斯本人对其与哈贝马斯之间分歧的理解，均来自笔者在写作过程中与约阿斯教授的通信确认。
他推荐读者参考他的两篇相关论文进一步理解他们的分歧：Joas, Hans.“Post-Secular Religion? On Jürgen Habermas”, in Do We Need Religion. On the Experience of Self-Transcendence? Boulder, Paradigm Publishers (2008) 105-111 以及 Joas, Hans. “Faith and Knowledge: Habermas’Alternative History of Philosophy,”Theory, Culture & Society (2020) 37:7-8。
约阿斯亦认可“哈贝马斯-阿伦特对话”问题的意义：若哈贝马斯有机缘更深入地接触阿伦特晚年的思想，其理论的形成是否可能呈现出不同的走向。
笔者谨此致谢约阿斯教授的协助，并承其允准引用相关信息。
：